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五、萨拉斯特罗(Sarasstro)的殿堂

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  相信自由即理性的“自我导向”者,迟早终必考虑到一个问题,此即:这个原则如何既适用于人的内在生活,又适用于人与社会上其他成员的关系。在这些人士当中,即使最具个人主义倾向者,例如卢梭、康德、费希特等人,开始探讨这些问题的时候,绝对是以个人主义为出发点,当他们探讨到某一点上的时候,也要自问:理性的生活是否不仅适用于个人,同时也适用于社会?如果是的话,我们要怎样做,才能造就这样的一个理性社会?我希望能够依照我的“理性意志”(rational will),即我的“真正自我”所要求的方式去生活,然而,别人也希望能够如此。我要如何才不致和他们的意志冲突?依照理性所界定的“我的权利”,和别人的权利之间,界限何在?因为,假如我是有理性的话,我就不能否认说:基于同样的理由,对我来说是合宜的事,对其他和我一样具有理性的人,也必然是合宜的。一个理性的(或自由的)社会,必然是一个由所有具有理性的人都自由地接受的法则,所支配的社会;也就是说,当一个人在被问及做为一个理性的人,他所需求的是什么的时候,他自己就会制订这些法则。而这个社会,就是受这一类的法则所支配的。因此,这些界限,必须是所有具有理性的人,都认为适合于理性的人所应接受的正确界限。但是,事实上,这些界限要由谁来决定呢?这一类型的思 想家主张说:如果道德与政治问题是真正的问题,则原则上,它们一定是可以解决 的,而道德与政治问题,当然是真正的问题;这就是说。这些问题必有一个、而且只有一个真正的答案。原则上,所有的真理,都会被任何具有理性的思想家发现,同时,也能由他们清楚地证明,清楚到所有其他具有理性的人,也不得不接受它们,而事实上,在新近的自然科学中,绝大部分的情形,便是如此。基于此一假定,我们只要建立起一种公正的社会秩序,一个理性的人,都得到他所应该得到的东西,就可以一举解决政治自由的问题。很显然地,我对不受束缚的自由之主张,乍看之下,有时候无法与你同样绝对的主张相调和;但是一个问题的理性解决方式,却不可能和另一个同样真确的解决方式,互相冲突;因为,从逻辑上讲起来,两种真理不会是不能相容的;因此,原则上, 一个公正的秩序,必然是可 以发现出来的,在这一秩序里,理性的规则,使 一切可能发生的问题,都得到正确的解决。有时,人们把这个理想的、和谐的状态,想象成“人类堕落”(theFall of Man)以前的伊甸园;我们曾经从这个伊甸园中被驱逐出来,然而,我们却仍然满心渴望着它,将它当做仍然未能达到的黄金时代,在这个黄金时代中,人类由于已经具有理性,再也不会陷于“他人导向”(other—dirccted),更不会“疏离”或挫辱他人。当然,在现存的社会中,正义和平等的理想,仍然须要受到某种程度的强制,因为如果我们过早取消社会的控制,可能会使弱者与愚者,受到精干狂妄型强者的压迫。但是,根据这一学说,造成人与人之间互相剥削、互相羞辱的行为者,只是人性中的非理性一面。有理性的人,会尊重彼此之间的理性原则,而不愿意去互相战斗、或争夺控制权。“统治的欲望”(the desire to dominate)本身就是非理性的表现,我们可以用理性的方法来解释它、并且纠正它。斯宾诺莎提出一种解释与改良之道,黑格尔也提出另一种方法,马克思则提出了第三种方法。在某一个程度上,他们的某些理论,是可以互相撷长补短的、有些则不能合而为一。但是,他们却都认为,在一个由完全理性的人所构成的社会里,控制他人的欲望,是不存在的、或者是无法产生效果的。“压迫”之存在、或“压迫”之欲望,只是社会生活问题尚未得到真正解决的第一个表征而已。

 

  我们可以换个角度来阐明这一点。自由就是“自我作主”(self—mastery),就是消除阻碍我的意志遂行的东西,而不论这些障碍是什么。不论是自然的阻抗、我自己不受控制的情感、非职性的制度、或别人与我相反的意志和行为,所造成的阻抗等,都是这种意义下的障碍。对于自然,至少在原则上,我总是可以技术性的方法,去塑造它,使它成为合乎我的意志之状态。但是,对于那些不肯心甘情愿受我支配的人,我要如何对待?可能的话,我应当也把我的意志,强加在他们身上,依照我的模式来“塑造”(mould)他们,为他们在我的剧本中,安排一个角色。但是,这岂不表示惟有我才自由,而他们却是奴隶?如果我的计划,只和我的期望与价值有关系,而和他们的期望与价值,不具有任何关系,则他们确实是奴隶。然而,假如我的计划充分具有理性, 计划就能容许他们完全发展他们的“真正”本性,亦即实现他 们作理智决定的能力,而“人尽其才”——这也就是我实现自己的“真正”自我的一部分。所有真正问题的正确解决,必然是可以相容的,不仅如此,这些解答还应该能形成一个独一无二的整体,因为这正是我们之所以称它们为“理性的”、以及说宇宙是“和谐的”时,所持的道理。每个人都自有独特的性格、能力、理想与目标。如果我能够了解这些目标与本性,果为何物,以及它们之间的关系如何,只要这些目标和本性,合乎“理性”,则至少在原则上,如果我具有足够的知识与能力,我就可以使它们都获得满足。理性的意思,就是了解人类与事物的真相,例如,我不应该用石头制造小提琴,也不应该叫一个天生的小提琴手去玩笛子。如果宇宙由理性支配,我们就根本不需要强制;对于所有的人来说,一个正确计划的生活,应当与“充分的自由”(full freedom)相吻合,亦即与理性的“自我导向”之自由相吻合。而惟有当这个计划,是一个“真正的”计划时,也就是说,是惟一实现理性之主张的独裁模式时,上述的境地,才会实现。这个计划的法则,是理性所制定的法则,惟有那些理性犹在昏睡之中,不了解他们“真正”自我的真正“需要”之辈,才会厌恶这些法则。只要每个人都了解、并且都扮演“理性”所赋予他的角色,亦即明了他自己真正的本性,并且察觉他自己真正的目标,则社会就不会有冲突存在。每个人在这一幕宇宙性的戏剧中,都将成为一’外获得解放的?自我导向的演员。因此,斯宾诺莎才告诉我们说:“儿童虽然受到强制,但他们却不是奴隶。”因为“他们所服从的命令,是为了他们的利益而下的命令”,而“一个真正的共和国里的人民,不会是奴隶,因为这个共和国的共同利益里,就包含J了他们自己的利益”。同理,洛克也才会说:“没有法律,就没有自由”,因为理性的法律,是人类“适当利益”、“共同利益”的导引;洛克并且补充说,既然这样的法律,是“使我们免于陷入泥沼、或堕入悬崖”的东西,把他们称为“束缚”(confinement),是没有道理的;也因此,他才会说,要逃避这种法律的企图,不是理性的,是“放纵的行为”、“没有人性”等等。孟德斯鸡在这一问题上,也忘了他那自由主义的主张,而说:政治自由并非扭曲我们做想要做的事,甚至也不是任由我们做法律允许之事,政治自由只不过是“有力量去做我们应该想要做的事”;康德也重复了同样的主张。柏克宣称,基于个人自己的利益,我们必须限制个人的“权利”(rights),因为,“我们假定所有有理性的人都会与事物的既定秩序相—致,而同意这种限制”。这些思想家,以及在他们之前的经验哲学家,在他们之后的雅各宾党徒、及共产主义者的共同假定是:不论我们那可怜、无知、充满欲望与激情的“经验自我”如何反对,我们每个人“真正”本性中的理性目标,都必定互相吻合、或必须使他们互相吻合。自由并不是去做不理性、愚蠢、错误之事的自由。强迫我们的“经验自我”去合于正确的模式,并非暴政,而是解放(注16)。卢梭告诉我们说:如果我们自动把我们的全部生活,都奉献给社会,我们就造成了一种“实体”(entity),这一“实体”不会伤害它的任何成员,因为它是每一个成员牺牲了同样多的东西,所造成的;我们又听说,在这样一个社会中,伤害任何人,都对任何人没有好处。“我把我自己奉献给所有的入,等于没有把我奉献给任何人—样”,在这种情形下,我所复得的与我曾失去的一样多,并且有足够力量保有我的新收获。康德告诉我们说:“一个人如果完全抛弃他狂放不绢的自由,他就可以在一个依赖法律的状态中,重新获得这些自由——丝毫没有损失”,而惟有这样才是真正的自由,“因为这个依存关系:是我以自己的意志作为立法者,而造成的”。如此,自由非但不是不能和权威相容,反而实际上变成了权威本身。十八世纪里所有关于人权的宣言,所包含的便是这种思想,所使用的便是诸如此类的说辞;同时,所有认为社会是依据一睿智的立法者、或自然、或历史、或“超人的神灵”(the Supreme Being)而设计与建立的人士,所持有、所使用的,也都是这种思想与说辞。几乎只有边沁倔强地重申说,法律的任务是要“拘束”(restrain),而不是要解放:“每一则法条都是违反自由的”——甚至当这种“违反”的行为,会使自由的全部含量增加时,也不能例外。

 

  倘若上述看法背后的基本假定是正确的,即:倘若解决社会问题的方法,和解决自然科学问题的方法相同,假如理智(reason)果真是如理性主义所说的那样无所不能,则上述的推论,便都是顺理成章之事。在理想的情况下,自由即等于法律,而“自律’’即等于“权威”。某一件事,是我作为一个正常人,所不应该希望去做的,则某一法条限制我去做那件事,就不是限制我的自由。在理想的社会中,在由完全负责的人物与规则所构成的社 会中,统治者会渐渐消逝,因我根本就不会意识到他们存在。胆敢明白表示这种假定、并且接受其后果的,只有一种社会运动,此即无政府主义者(the Anarchists)的社会运动。然而。所有建立在理性主义者的玄学基础上的各式自由主义,也都是这种信 条在或多或少淡化之后,所呈现的结果。

 

  有朝一日,倾其精力往这方面探求解决问题之道的思想家, 终会遭遇到以下这个问题,亦即:在世纪的层面上,我们如何能 够使人类变成如此的“理性”?很显然,我们必须教育他们。因为未受过教育是无理性的、无法自主的,必须被人施以强制。即 使只是为了要使有理性的人,觉得生活是可以忍受的,我们也必 须如此做。因为,如果他们必须和这些末受过教育的人,居住在 同—个社会之中,如果他们不被迫隐遁到沙漠之中,或某些人迹 罕至的深山之中,他们如何能够忍受?然而,我们却不能期望没 有受过教育的人,能了解教育者的目的,或者是和教育者合作。费希特说过:无可避免地,教育必须以“以后你就会明白我为什么会这样做”的方法进行。我们不能要求儿童明白,大人为什么要强迫他们上学,同样,无知的人、或即目前社会上大部分的人,也无法明白,为什么他们必须遵守那些法律,虽然,那些法律很快就会使他们变得理性。“强迫也是一种教育”。他会学到服从能力见识高人一筹者的美德。如果你不明白,做一个有理性的人有何利益,那么,在使你变成有理性的过程里, 你就不能期望我征询你的意见。到最后,即使你不同意,我也必须强迫你去接受预防天花的注射。甚至连连穆勒也有意要说如下的话:如果我来不及警告某人说,某一条桥就要塌了,我可以强行阻止他通过这道桥;因为我知道、或我有理由假定,他不可能希望落水。费希特当然比他那个时代里未受过教育的德国人,更明白他们希望如何,及希望做什么。圣人比你自己更了解你自己,因为你是自身激情的受害者、你是一个无法自由的奴隶,因为你是愚蠢而盲目的,无法明白你自己真正的目标何在。你希望成为一个“人”。国家的目标就是要满足你的这个愿望。“强迫是有道理的,因为它可以教育你,使你在将来能够具有真知灼见”。于是,我本性中的理性,若要获得胜利,它必须消除、或压制那些使我变成奴隶的“卑贱的”本能(lower instincts),亦即消除、或压制我的情感与欲望;同样地,社会中比较优秀的分子 ,也就是受过较良好教育的、比较有理性的,那些“具有他们的时代与人群之最高智慧”的人物,也可以使用强迫的手段,去使社会中无理性的人,变成有理性的人,这种从“个人”转变为“社会概念”之间的重大改变,几乎是无法察觉的。因为黑格尔、布莱德雷(Bradley)鲍桑癸(Bosanquet)等思想家,都屡次向我们保证说,如果我们服从具有理性的人,我们就等于服从我们自己——不是受无知与情感愚弄的我们,不是一个需要治疗的病夫,也不是那种需要监护人的我们;而是,如果我们有理性的话。我们将可以变成的那种人。而理论上,每一个有资格称为“人”者,都具有内在的理性因素,只要我们肯听从内在理性的指引,我们甚至在当前就可以成为理性的人。

 

  从主张强硬而严格中央集权的“机体”国家者,如菲希特,以至于主张温和而人道的自由主义者,如格林(T.H.Green),那些倡导“客观理性“(Objective Reason)的哲学家,当然都认为他们是在实现:存在于每一个有知觉的人心中的理性需求,而不是在抵制这些需求。无论这理性需求多么不够完美,毕竟存在于每一个人内心中。然而,进一步落实时,我却可能会拒绝这种“民主的乐观主义”(democrstic optimism),同时抛弃黑格尔学派的“目的决定论”(telelogical determinism),转而采取某种“意志主义”(voluntarism)的哲学立场,从而想要把我自己这—套用理性的智慧所构想出来的计划,为了社会本身的好处,强加在我的社会之中,但话虽如此,我可能会遭致我大多数同胞的长久反对。于是,假如我不坚持到底,这一套计划可能就永远没有机会展现成果。或者,我可能会完全抛弃理智,而把自己想象成一个充满了灵感的艺术家,就像画家把颜色调配在一起、作曲家把声音调配在一起那样,我用我独特的眼光,把人类塑造成某些模式;人类本是未经琢磨的素材,我把我富有创造力的意志,强加在他们身上,而在这个过程中,虽然有人因此受难,甚或因此丧生,但人类却可被提升到一个较高境界之上,而若非我用强制性、而富有创造力的方法,去冒犯他们的生活,他们或许永远都达不到这个境界。每—个为他们行为,找寻某些道德上、甚或美学上借口的独裁者、异端审讯者(inquisitor)与暴徒等,所使用的,便是这一种论辩方式。我必须为人们做一些他们自己无法做的事情、或做这些他们自己无法做到的事情,而我也无法征询他们的许可与同意,因为,他们根本无法明白:什么事情对他们最有好处。事实上,他们所愿意接受的,或许根本会为他们带来毁灭,造成自杀的后果。让我再一次引述此一英雄式学说的真正创始人费希特的话:“任何人都没有权利违背理智。”“人类惧怕将自己的主观性,臣服于理智之下;他宁可选择传统、或一己的任性”,但是,人却必须臣服。费希特提出他所谓“理智”的主张,拿破仑、卡莱尔,以及浪漫的权威主义者,则或许崇拜其他的价值,而无论如何,他们都认为,他们凭强制力螦建立的秩序,正是唯一通往“真正”自由的道路。

 

  孔德也曾经很尖锐地表现出同样的态度,他曾经提出这样的问题:“既然在化学或生物学中,我们不容许自由思想存在。为什么在道德与政治中,我们就必须允许它的存在?”为什么呢?倘若对所谓“政治真理”的讨论是有意义的,倘若“政治真理”是指一旦发现之后,由于人之所以为人的本性,人类必然会一致同意的那些社会目标(social ends),而诚如孔德所相信的,倘若有朝一日,科学方法自然会发现这些目标,那么,意见自由或行动自由又有什么容身之地?至少,倘若视意见自由或行动自由本身为一种目的,而不视其为只是对个人、或团体的知识气氛的一种激励,便没有什么意义可言。事实上,为什么我们应该容忍任何未经合适的专家授权过的行为?至此,孔德已将自古希腊时代开始,隐含在理性主义的政治理论中的涵意,直接了当地陈述出来了。在原则上,正确的生活方式应该只有一种;睿智的人自然而然会领导群伦,这就是他们之所以被视为睿智的原因。智者必须运用所有他所能掌握的社会工具,把鲁钝的人引导到正确的路途上,因为:我们为什么要容许明白可见的错误,继续繁衍?我们必须使那些不够成熟、来经启蒙的人们明白:“惟有真理才能使我得到解放;惟有在今天盲目地依照明白真理的‘你’所命令的、所强制的去做,未来,我才能明白真理,因为我确实知道,惟有如此,我才有可能像你一样,具有清晰的洞察力,也才有可能像你一样的自由。”

 

  至此,我们确实已偏离了我们的自由主义的出发点了。以上这番辩论,是费希特在他最晚时期所使用的说辞,在他之后,另一些权威维护者,从维多利亚时代的学校教师和殖民地行政官以降,直到晚近的民族主义考、或共产主义独裁者所援引的说辞,也不外如此。而这一番说词,其实是斯多噶学派、及康德学派,根据“自由的个人,有权依其内心的理智行事”为理由,在道德上,强烈反对的立场。在这种情形下,理性主义者的说词,因为假定了“单一而真正的解决之道”存在,一步一步地从主张“个人责任”与“个人自我追求完美”的伦理学说,转变成一种主张服从于某些类似相拉图式守护者的“精英分子”(e11ite)指示的集权国家(authoritarian state)学说。这些步骤,或许在逻辑上看来,是说不通的,但从历史、心理的观点看来,却是可以了解的。

 

  康德那种严格的个人主义,在某些思想家的手里,却变成了某种几近纯粹极权主义的学说(totalitarian doctrine),而这些思想家中,还有人自称是康德的门徒。是什么原因,造成这种奇怪的逆反现象?这个问题,不仅是一个具有历史兴味的问题而已,因为不少当代的自由主义者,都曾经历过这种特殊的转变。无疑,康德确曾继卢梭之后主张说:“自我导向”应是每一个人都具有的能力;道德上的事情,应该没有所谓“专家”之类的人,因为道德并不是某种特殊的知识,并不是如功利主义者与启蒙运动中一些“哲士”所主张的那样,而是普遍的人类潜能之正确运用而已。因此,使人类获得自由的途径,并不是要按某种能改善自己的方式去行动,这一点是可以被强制做到的,但并不是自由的要谛;重点在于:人们了解,为何他们必须这样做?而这一点,是任何人无法代替任何人去做的。然而,即使康德本人,当他论及政治问题时,他也承认, 法律绝对不可能剥夺我的任何自由,因为,如果这项法律是我做为一个理性的人,应该赞同的法律,则既是我自己已赞同的,它自然不可能剥夺我的自由。这个想法,就为“专家统治”(the rule of experts)开启了方便之门。我不可能在制订每一条法条的时候,都征询每一个人的意见。政府不能一天到晚举行公民投票。此外,有些人并不像别人一样,那么容易听从理智的指挥。事实上,有些人根本就听不到理智的声音。如果我是一个立法者、或统治者,我就必须假定:如果我所制定的法律是理性的(而关于这一点,我也只能征询我自己的理智),则只要社会成员是些有理性的人,这法律就应该会得到我的社会中所有成员的同意才对。因为,他们如果不赞成的话,则从上述意义而言,他们就显然是无理性的;如此,我们就必须:用理智来压制他们,至于到底是根据他们自己的理智、或是我的理智,就无关紧要了,因为每—个人心中的理智表现,本是相同的。我发号施令,如果你拒绝服从的话,我自己就必须负起责任,压制存在你心中的那些反理智的、非理性的因素。我曾尝着教导你自动去压制它,若能做到,我的工作就会轻松了许多。但是,我必须为公众的福利负责,我总不能等到每一个人都完全有理性的时候,才开始行动。康德或许会反对说:人民的自由,要旨本是在于:惟有人民自己,才能为自己下必须服从的命令。但是,这只是完美的说法。如果你没有办法训练你自己,我就必须代替你来训练,你不能抱怨说如此你就缺乏自由,因为康德的“理性裁判”(rationaljudge)已使你成为囚徒,这一事实,就足以证明你没有听从你自己内心的理智,同时,也证明你就像一个小孩子、一个野蛮人、一个白痴一样,尚未成熟,无法自主,或者,根本永远无法自主。(注18)

 

  这种说法如果导致专制,纵令是由最卓越者或最睿智者所统治的专制,结果毕竟还是专制,正如《魔笛》(Magic Flute)一剧中萨拉斯特罗的殿堂,毕竟还是炼狱一祥。然而,这种专制的结果,却又与“自由”成为同一回事,则在这个论辩的前提中,是否可能有什么东西被忽略了呢?这些基本假定的本身,是否发生了错误?让我把这些假定再重述一次:第一每个人都有一个真正的目的、而且只有一个真正的目的,此即:理性的“自我导向”。第二,所有理性的人,其目的都必然会合于某种独一无二的、普遍而和谐的模式,而某些人则比其他人,更具有察觉这种模式的能力。第三,所有的冲突,也就是所有的悲剧,都是由于个人、或团体生活中,非理性、或未完全合乎理性的因素,也即生命中不成熟、或未发展完全的因素,和理智互相冲突,所引起的;这些冲突,在原则上是可以避免的,而它们也不可能发生在绝对具有理性的人身上。最后一点是:当我们使所有的人,都成为具有理性的人之时,他们就会遵从自己天性中的理性法则,而这法则在每一个有理性的人的心中,都是一样的,同时,人类也因此能够绝对而完全地获得资本,并绝对而完全地遵守法律。这就是两千余年来,苏格拉底、以及追随他而缔造了西方主要伦理与政治传统人,大体的论点。然而,他们是否可能都弄错了?莫非美德根本就不是知识,而 自由也根本就不等于美德或知识?“知识就是美德”这个有名的看法,当前虽然远比过去任何时候,都影响更多人的生活,然而,是否它的基本假定,根本就是无法加以证明的?甚或根本就是错误的?

 

注释

 

注16:关于这一点,我认为边沁所说的是最具决定性的话,他说:“自由不是做坏事的自由,又是什么?我们不是说‘我们必须剥夺痴入与坏人的自由,因为他们滥用自由’吗?”请把这段话拿来,和同一时代的一项雅各宾党人的典型宣言互相比较,后者说:“当一个人在做坏事的时候,他就不是自由的。防止他去做坏事,就是使他获得自由。”十九世纪末的英国唯心论者(British Idealists),几乎异口同声地回应了同样的论调。

 

注17:“强迫人类采取正确的政府形态,用强制力使他们接受自己的权利,这不仅是每一个具有真知卓见而有能力如此做的人,应有的权利,而且是他们的一项神圣的责任。”

 

注18:康德在他的—篇政治论文中曾说:“人类最大的问题,是建立一个普遍依循法律而运用权利的文明社会。人类的本性,迫使人类必须解决此—问题。惟有在一个拥有最大自由的社会中,惟有以严格的决心与界限之保证,来限制个人自由,使它能够和别人的自由共存共荣,大自然的最高白的,即大自然全部能力之发展,才能在人类社会中实现。”——这—段话所勾勒出来的理想,与“消极自由”的理想,最为相近。除了“目的论”(tclelogy)上的含义之外,此一说法,乍看之下,和正统的自由

 

主义并无多大差别。其关键是在于:我们如何才能为个人自由的“严格的决心与界限之保证”,订立—个标准?近代大多数自由主义者,在他们的思想最为一贯的时候,所要求的,即是一个“最大多数的人,能够实现他们的最大多数目的,而除非这些目的妨害了别人的目的,否则我们对此类目的本身,不妄作评价”的状态。他们希望仅从“避免人类诸多目的互相冲突”的观点,来为个人自由与群体自由制订界限,因为那些目的,常被认为是具有同样的“终极性”、是同样“不可加以批判的”云云。康德及属于他那一类型的理性主义者,并不认为所有的目的,都具有同等的价值。在他们看来,自由的界限本是运用“理智”(reason)的规则来订定的,而理智并不只是此类规则的一种通性而已,它还能够创造、或揭露人类本身所具有的、适合于全人类的目的。借这一理智之名,任何非理性的事物,都可被加以谴责,也因此,我们对诸多个人的想象与癖好,所驱使人类去追求的目标,例如美学上的、或其他非理性的自我表现的行为,便都可以假理智之名,而加以压制,至少,在理论上而言,是可以压制的。而假如惟有理性的目的,才是一个“自由人”的“真正”本性所追求的“真正”目的。那么,理智的权威、及理智所加诸于人类身上的责任,与个人自由原是同一回事。

 

我必须承认:我从来就不了解上述这一段话中,“理智”的意义何在?我只想要指出:此一哲学心理学(philosophical psychology)的“先验”假定,是和“经验主义”(empiricism)不能相容的——这就是说,它和任何以我们对人类经验之了解为基础,所建立的学说,都是不能相容的。

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